3.1. Исупов К. Чары троянского наследия: Лев Толстой в пространствах приязни и неприятия

Множество людей, читая позднего Толстого-мыслителя, испытывают смешанное чувство неловкости и гаснущего пиетета перед великим именем, за которым стоит неоспоримый по своему художническому великолепию мир Толстого-писателя. Несводимость без остатка этих двух ипостасей в единство творческого лица очевидна, - сколько бы ни толковала о наличии такового реабилитирующая филология и история отечественной мысли. Проблемой остается не примирение Толстого с самим собой в нашем восприятии (он не нуждается в комплиментарном оправдании), но наша позиция доброжелательного понимания Другого в ситуации доверия, а не априорно установленного "почтения".

С толстовским рассказом о жизни нам завещана мысль о жизни - и вот с ней-то и не знают что делать растерявшиеся наследники, чьи усилия сводятся в основном к тому, чтобы избавить бочку меда от пресловутой ложки дегтя. Парадокс в том, что, совершая эту нехитрую операцию, никто не уверен вполне, что отслоение "проповеди" от "художества" споспешествует окончательному прояснению первой к вящей славе второго.

Увы, эта позиция чтения испытана не раз - и в результате мы оставались все при том же смутном ощущении неправедного дела. Чувство это перерастало в состояние растерянности, а затем - в раздражение перед не понятой до конца простотой, столь далекой от простоты. Толстой так и остался для своих оппонентов тревожной загадкой уму и требовательным запросом к совести и сердцу; в его наследии самостоятельной жизнью живет и ширится в проблемном пространстве сложно закрученная гносеологическая интрига и лично к каждому обращенный вопрос, который надо решать не по условиям академической оппоненту ры, а внутри единственной жизни и в рамках самосознания. Ситуация эта неплохо описана нашим современником, Г.Адамовичем, в книге 1967 года:

Толстой проповедовал в России предвоенной, предкатастрофической, тихой и патриархально-провинциальной. Казалось, тишина водворилась навеки. Нечего стало делать, естественно было подумать о душе. Толстому страстно откликнулись современники: земские врачи, интеллигенты, даже генералы, растерявшие в общей спячке былую воинственность и безмятежно размечтавшиеся по всяким управлениям и интендантствам. Россия слушала Толстого: он давал ей выход, порыв, волнение, тему существования.

Но сейчас выходов, волнений, тем - хоть отбавляй. Тысячи возражений, тысячи случаев, когда в игру вошли совсем новые элементы... Человек оглушен. Надо бы снова стать земским врачом, но мы уже не земские врачи, нам невозможно собрать то, что рассыпалось, воскресить былой душевный строй и стиль. Толстой со своей нужной правдой уходит в прошлое, а жизнь летит мимо, "без руля и без ветрил"" 1.

В реплике Г.Адамовича построена почти идеальная метаисторическая ситуация, в меняющемся контексте которой обычно осуществляет свою судьбу всякая наследная значимость: чтобы убедиться в этом, достаточно вместо имени Толстого поставить "М.Щербатов" или "П.Чаадаев", "Н.Гоголь" или "А.Хомяков" и далее - до "А.Солженицына" включительно.

Только в самые последние годы о Толстом снова начали говорить как о современнике; в недавнюю же эпоху никто не удивился тому, что в неплохом для своего времени "Философском энциклопедическом словаре" (М., 1983) есть статья "Толстовство" и нет -"Толстой Л.Н.": наследие мыслителя подано в векторе "следа" и агонизирующей тенденции, а не в аспектах авторства и истока. Воистину, как говорил Гегель, "тенденция - это труп". История эмигрантского толстоведения показывает сходную картину: за все годы существования "Пути" была опубликована единственная (!) работа о Толстом (Г.П.Федотова), и то в связи с соловьевским сюжетом "Трех разговоров"; Толстого в философской публицистике Зарубежья надежно заслонил Достоевский. Вспоминали о Льве Николаевиче в основном в юбилейные даты - с некоторой неловкостью в чем-то виновного перед ним поколения и как бы пряча глаза под пристальным взглядом Толстого.

Это чувство без вины виноватого достойно быть темой специального размышления хотя бы потому, что и теперь мы берем в руки религиозные сочинения великого соотечественника со странным чувством потерявших что-то очень важное, но это "что-то" ощутимо более как сердечное сожаление, а не как очередная утрата нашего люмпен-разума.

В истории русской совести Толстой остается открытой этической проблемой; в истории нашей духовной культуры он - беспризорный феномен; в истории отечественного религиозного опыта (православного и внеконфессионального) - являет уникальный факт релятивной модальности: в одной компании с Толстым оказываются порой люди, бесконечно далекие от мира его идей-и носители духовного звания, и светские мыслители, и маргиналы во всем репертуаре сектантского многообразия, и множество случайно прикоснувшихся к толстовскому огненному слову, равно способному и к шоковой терапии, и к пустому раздражению духа.

В 1988 году отмечалось 170-летие со дня рождения, а на заре нового тысячелетия - 90-летие (всего-то!) ухода и кончины Льва Толстого. Говоря условно, почти полтора столетия понадобилось для привыкания и понимания родного писателя; этот процесс, отмеченный и удачами свободной герменевтики, и памятниками принципиальной моральной глухоты, ценен своими итогами сам по себе. История русской мысли этого периода может быть построена и как история диалога с Толстым (Достоевским, Соловьевым - список нетрудно нарастить), т.е. как история философской критики - той особенной формы понимания и спора, в которой созревали, испытывались на правду основные концепции человека, картины мира и религиозно-нравственные доктрины. Главная роль Толстого - быть для русской философии поступка "закваской" в том исконно новозаветном (пасхально-воскресительном и очистительном) смысле, что заповедан апостолом Павлом (1 Кор. 5, 6-8). Эта роль, к которой он смолоду чувствовал себя готовым, более чем удалась; но, как всякий отечественный мессия, он сыграл ее поперек наличного социального сценария, пред глазами изумленного и не готового к подобным зрелищам мира и на историческом фоне декораций, припасенных для совсем иного спектакля.

Основной мировоззренческий конфликт Толстого с окружающим человеческим миром состоял в том, что писателя критиковали с тех самых позиций, моральный фундамент которых он отвергал принципиально. В результате мы имеем диалог глухих, причем оппонирующие стороны наделены разными степенями и врозь направленными интенциями глухоты: глухота "первой степени" одолела самого Толстого (он не слышит людей привычной им жизни, людей морального инакомыслия и альтернативной нравственности), а глухота "второй степени" принадлежала его раздраженным собеседникам (они не поднялись на уровень "критики критики": "Как можно, - полагает носитель подобного воззрения, - отвергать то, что в рамках привычного общежития и этических твердынь не отвергаемо каноном самой привычки?"). Параллелизм позиций в эвклидовом мире привычки (которая, по исчерпывающей формуле Пушкина, "свыше нам дана" и есть "замена счастию") так и остался бы разговором через стенку, если бы в России не нашлись люди, способные к восприятию логики иных измерений.

Забегая вперед, скажем, что речь идет о "логике" не после, а до Эвклида. Толстой апеллирует не к какой-то особенной и изысканной топологии хитроумного разума, вольного строить окказиональные понятийные конструкции, не к "логике возможных миров", как сказали бы теперь, а к простейшим рефлексам так называемого здравого смысла, и даже не к "смыслу", а к "чувству смысла", т.е. к внутренней интуиции правоты. Толстой называл это "чувством разума", а если позволить себе уточнение-"предчувствием" его. Говоря проще, "до-Эвклидово" пространство толстовской этики, которое он предлагает разделить своим собеседникам,-это пространство мифа: древнейших запретов, дологических ориентаций в мире, синкретической уродненности в бытии.

Во времена молодого Герцена и Чаадаева этот "возврат" (ко временам выбора исторического пути; еще глубже-к доистории оформления человечности как основной, маркирующей Homo Sapiens'a прерогативы) именовался на жаргоне романтической философии истории "палингенезом"-термином с длинной историей; христианская антропология наследует его в контексте "пакибытия"-воскресения=обновления (Мф.19, 28). Чем закончился чаадаевский призыв к "возврату" на исходные дороги русского пути- общеизвестно. Толстой, с его прекрасным знанием людей, понимал, что одной риторикой их не убедить; нужен поступок и пример. Причем поступок должен иметь авторитетную для национальной аксиологии форму, бесспорно-внятную, но реализуемую опять же в маргинальном пространстве типов поведения, на грани обыденного и экзотическо го.

Такая форма, отвечающая ожиданию адептов, была найдена: духовное юродство. В этом словосочетании акцент поставлен на первом слове; мы имеем в виду не внешнюю (экстремальную и надчеловеческую) сторону аскезы "юродивых во Христе", с их веригами и "антиповедением" 2, а внутреннее юродство мысли, находящее выход в поведении в той степени, какую диктует русская традиция религиозных исканий. Толстой на исходе жизни выбрал юродство как источную форму философской эвристики, предфилософской стадии взыскания правды. Авторитетный историк русской философии В.В.Зеньковский предваряет свою книгу очерком прошлого отечественной религиозности. Юродство у него трактуется как архаическая праформа русского философствования: "В юродстве есть интуитивное отталкивание от соблазна всяким мнимым, или частичным, или номинальным "воплощением" христианства" 3,-не о Толстом ли это?

Настоятельно просим читателя понять нас правильно. "Настоящие" юродивые, которых изображали Г.Успенский, Н.Лесков и сам Л.Толстой, и канонизированные юроды [от Прокопия Устюжского (рубеж XIII-XIVвв.) до Ксении Петербургской] прямого отношения к нашей теме не имеют. Юродство мыслителя иного рода: в нем есть попытка "снять" мучительный разрыв между проповедью и образом жизни (словом и поступком, высказыванием и жестом). Разумеется, Толстой-не "блаженный", что "похабся творя", и не одержимый "сеятель разгрома и анархии", как думал психиатр Н.В.Краинский, автор книги "Лев Толстой как юродивый" 4. Мы понимаем духовное юродство (отмеченное в творческом поведении Чаадаева, Гоголя, Гаршина, Вл.Соловьева, А.Белого, Н.Клюева) как такой способ публичного самовыражения, по условиям которого поступок приравнивается к высказыванию.

Иначе говоря, это риторичес кая форма поведения, удерживающая в себе органичные для юродства черты мессианства и профетизма. Юродивый-владе лец и инициатор особой формы слова-приоритетного слова, впервые говорящего последнюю правду. В косноязычной речи древнерусского юродивого проборматывалась та единственная правда, что не сказуема в гладком слове; этому бормотанию отвечал "нелепый" (отрицающий всякую самозванную лепоту) жест и шокирующий поступок. Для эпохи профессиональной философской мысли забота о мыслевыражении отнюдь не исчезла. Герой Достоевского, "князь-Христос" Мышкин, говорит: "У меня жесты другие, не соответственные мыслям, а это унижение для моих мыслей". Как и для князяМышкина (классического юродивого-мыслителя прошлого века), вопрос о соответствии "поведения" "говорению"-не теоретическая проблема, а тема жизни и финальная творческая задача, личная призванность к которой была осознана Толстым достаточно рано.

В дневниковой записи от 5 марта 1855г. встречаем: "Разговор о божественном навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта - основание новой религии, соответствующей развитию человечества: религии Христа, но очищенной от веры и таинствен ности; религии практической, не обещающей будущего блаженства, но дающей блаженство на земле". Автору записи не исполнилось и двадцати семи лет. Это был год сближения с кругом "Современника", в котором тогда печатались его "Юность" и севастопольский цикл. В автобиографической трилогии Толстой уже пытается встать на позицию ребенка и подростка, как в старости - на позицию "дурака" и юрода, примеряя эти апофатические маски правды на самого себя. C.Л.Толстой в предисловии к письмам С.А.Толстой 1910года прямо (может быть, слишком прямо) сказал, что в своем "Дневнике" и в автобиогра фической драме "И свет во тьме светит" Лев Николаевич писал о том, что "его роль - юродство" 5.

Толстой хотел прийти к "своему" здравому смыслу через предварительное отрицание общего здравого смысла привычки в прямой логике простого сознания. Носители такого сознания: муравейный мужик каратаевского типа; наивный ребенок; Божий безумец; Иванушка-дурачок. Точки зрения этих типажей сближены по признаку простоты, онтологически родственной обыденной жизни, данной человеку как форма естественной праведности. С точки зрения "культуры" простой взгляд на вещи есть безумие,-и прав в этом смысле В.Эрн, который, вспоминая в публикуемой статье толстовского Гришу-юродиво го, говорит: "В Церкви нет явления более сумасшедшего и более "безумного", чем юродство". Серебряный век еще хранил и чтил утраченную нами традицию апофатического речения-не в строгом богословском смысле апофатики, а в роли инверсивного суждения, православная фактура которого счастливо совпала с языческим поведением сказочного русского дурака. А.Белый отметил в эссе "Лев Толстой и культура" (1912): "Он говорил попросту: по-мужицки, по-дурацки". Юродство как форма святости, ирония дурака, вспять-суждение и восприятие мира навыворот-таковы основы творческого христианства Толстого и такова созданная им ситуация диалога, которую современный автор (по другому, правда, поводу) удачно определил: "Христианский дурак в век апофатики" 6.

Типологически (возможно, и генетически) позиция такого рода близка "ученому неведению" Николая Кузанского. "Простец"-герой диалогов великого философа Ренессанса - прочно осел в русской традиции - от Г.С.Сковороды до С.Л.Франка. Подзаголовок основного труда Н.Ф.Федорова, идеям которого сочувствовал Толстой, "Вопрос о братстве, или родстве..." звучит прямо "по-кузански": "Записка от неученых к ученым..." (90-е гг.).

Внутренний простец-идеолог, живущий в Толстом, мог призвать его к молчанию как предельному выражению непротивления, т.е. к чистой апофатике не-высказывания, не-поступания, не-оглядки на общий здравый смысл. "Я понял недавно, - говорил своему секретарю Толстой в 1910 году,-как важно в моем положении, теперешнем, неделание! <...> На все вызовы, какие бывают или какие могут быть, отвечать молчанием. Молчание - это такая сила!"7. Читателю судить, имеем ли мы дело с культурнической гордыней, или с юродством смирения, или с их сочетанием. Ясно другое: встать в диалоге с Толстым в позу самоуничижения (не паче гордости, а ради истины) современникам было нелегко, даже тем, кто, подобно Толстому, пытался выйти на путь покаяния.

Обычный рефрен философской критики Толстого: ему не хватало чувства истории; так думал Н.Бердяев, а с ним - немалое число союзников. При этом как-то забывалось, что Толстой - автор единственной по историческим масштабам подлинной эпопеи, не считая попыток романов о декабристах и об Александре I. О философии истории Толстого судили в основном по второй части "Эпилога", где подвергаются девальвации "ученые" понятия позитивистской историологии, в терминах которой оказывается невозможным описать прошлое как телеологическое целое. Историки и историологи, обрушившие на "Войну и мир" беспрецедентное количество статей, спорили, по сути, не с Толстым, а с той доведенной до своего логического предела картиной мира, в которой историческому смыслу странным образом места не нашлось. Господствовавшая философия истории была поставлена Толстым в ситуацию голого короля; вновь понадобился "детский" взгляд простака на вещи, чтобы самозванная методология смогла обнаружить себя перед лицом подлинной реальности своего "предмета". Кому принадлежит этот тезис: "История есть абсурд", - обличаемой научной логике или самому Толстому? С чем спорили его оппоненты - с толстовскими представлениями об историческом процессе или с чуждым Толстому образом философии истории?

Попытаемся понять толстовский историзм на его собственном языке художника-мыслителя; начнем с категорий "событие" и "поступок". С вопроса: "Что считать событием?" - начи нается проза Толстого: уже в автобиографической трилогии этот "термин" насыщается этическим содержанием. Событие предстает в модусе этической весомости; текст содержит специальную фабулу поиска событийной меры. Поиск меры события строится как эволюция точки зрения героя на значительность пустяков (в сфере "комильфотных" привычек, с которыми самосознание героя вступает во внутреннюю борьбу) и на пустячность того, что принято считать значительным (в плане бытового овнешнения "я": одежда, этикет, вербальные клише светского диалога с его принудительной тематикой и интонационными "позами").

Событийность для Толстого-это качественная характеристика исторического мира. От наивно-эгоистической гиперсобытийности детского мира (первая страница "Детства")- к неподлинной значимости светского ритуала (псевдособытий ные "ценности" которого поданы с позиции чужого сознания или конъюнктурной нормы "света"), затем- к личной ответственности за все, что свершилось и свершается,- таков путь толстовского героя, на котором мера события определяется, наконец, степенью ответственной реакции на него. Предварительный итог размышлений над моральным статусом проблемы "человек в мире событий" подведен в "Люцерне" (1857). Сотня богатых зевак оставила без подаяния нищего певца: "Вот событие, которое историки нашего времени должны записать огненными неизгладимыми буквами. <...> Это факт не для истории деяний людских, но для истории прогресса и цивилизации" (III, 7-8)8. Запомним этот момент: естественным претензиям события на историчность отвечает его свойство стать моральной проблемой. Толстовский герой живет в мире эпической нравственности, поэтому для него нет событий больших и малых. Принцип равновеликости событий существенно определил фактуру эпической действительности "Войны и мира". На той же мысли вырастает и "прозаика" Толстого, и тот особенный прозаизм повседневного, что дан уже в "Севастопольских рассказах" (1855): работа над текстом отражает переходы от оперативной свидетельской записи к поэтике художественного обобщения.

Человеческий план мировой событийности образован, по Толстому, миром поступков. Категория поступка, помимо традиционно-этических коннотаций, вносит в эстетическую действительность текста весьма серьезные значения философско-исторического аргумента. Наглядно это проявляется в том режиме философствования, когда в игру вступают понятия причинности и предопределения. На уровне поступка то, что мы привыкли называть причинностью, у Толстого нередко подменяется мотивацией-например, личной страстью: "Они боялись, тщеславились, радовались, негодовали, рассуждали, полагая, что они знают все, что они делают, и что делают для себя, а все были непроизвольными орудиями истории и производили скрытую от них, но понятную для нас работу. Такова неизменная судьба всех практических деятелей, и тем они не свободнее, чем выше стоят в людской иерархии" (VI, 105). Здесь сплетаются воедино большие проблемные комплексы: свобода воли и историческая причинность, случай и закон, толпа и личность. Подчеркнем существенный момент: история у Толстого предопределена не в том смысле, что некие события не могли не случиться, а в том, что эти события, плотно сцепленные с другими, заняли в истории свои структурно незаместимые точки. Нетрадиционная трактовка предопределения возникла у Толстого в связи с не совсем обычной интерпретацией "события" и "поступка".

"Факт" тогда получает в "Войне и мире" статус "события", когда он "незаметно, мгновение за мгновением, вырезается в свое значение" (VI, 280). Вот эти "свои значения" событий (а не сами события, которых уже нет) и есть история в ее предопреде ленности. В прошлом, полагает Толстой, нет событий и причин, а есть означившаяся их присутствием смысловая включенность в общий ход вещей. Историки и просто обыватели, думает Толстой, толкуют о событиях в их дискретном разбросе в историчес ком пространстве, а говорить надо, оказывается, об их смысловых "следах", сложная совокупность которых и есть прошлое. Толстому очень дорога мысль о непрерывности исторического движения, содержание которого не понять в терминах дискретного восприятия и описания (VI, 275-277).

Событийная сплошность бытия одна способна превратить историю в нечто осмысленное и смысловое. Онтология прошлого- смысловая, а не фактическая. Поэтому и будущее у Толстого состоит не из событий, фактов и прочей наличности. Это смысловое будущее, новая пространственная смысловая композиция, полуреальный, полусимволический абрис смысловых связей, наподобие наполнивших воздух "нитей Богородицы", что снятся в финале "Войны и мира" Николеньке (VII, 307-308). У Толстого нет будущего во времени и нет будущей истории, но есть не заполненная еще пространственная проекция, ожидающая "своих значений", пустотность жизненного смысла. В заметке "О будущей жизни вне времени и пространства" (1875) Толстой трактует последнее будущее как "возврат к патриархам": "Время уничтожается с жизнью, а потому жизнь будет и прежде, и после, и потому с Авраам<ом>, Иаковом, и со всеми временами, и будет витать здесь, потому что вне пространства она будет везде и нигде <...>" (17, 338).

Пространство памяти (прошлое) предстоит пространству будущего, а человек в исторической действительности поступка осуществляет событийную непрерывность мировой памяти по всем векторам времени. Перевод события из ранга простой наличности в статус "следа" позволил Толстому новаторски интерпретировать провиденциальный план истории. "Провиденци альное"-не антитеза "реальному", потому что в реальной истории уже нет никакой реальности, она "лишь" смысловая память былого. Предистинация лишается, таким образом, традиционно-таинственного, таящего угрозу содержания. В ней нет теперь ничего "загадочного" и "потустороннего", поскольку предопределение-это принцип естественной связи одного следа со множествами других, это присущая ему, следу, мера сложности взаимосцеплений. В аспекте Промысла история "говорит" с нами не значениями событий, а событиями значений. Объем события значения определен смысловой валентностью его в мире иных смысловых следов. Попытка героя понять событие значения (т.е. прогнозировать историческую ситуацию) может сулить успех только на той временнуй дистанции, когда "событие" есть еще только "факт", простейшая наличность, когда оно еще не означило себя в смысловых связях с другими и сам герой движется вместе с объектами своего исторического внимания в общем потоке.

Категория валентности события и поступка имела для Толстого принципиальное значение. Свершенное необратимо, смысловой горизонт поступка определяется масштабом его вхождения в мир других необратимых поступков-и так возникает нечто единственное из всего возможного: уникальный образ истории. "Совершенный поступок невозвратим, и действие его, совпадая по времени с миллионами действий других людей, получает историческое значение. Чем выше стоит человек на общественной лестнице, чем с большими людьми он связан, тем больше власти он имеет на других людей, тем очевиднее предопределенность каждого поступка" (VI, 159). Так определяет Толстой валентность события и поступка. Герой может участвовать в прояснении событийного "текста" истории самим фактом присутствия в нем. Так, "князьАндрей был одним из тех редких офицеров в штабе, который полагал свой главный интерес в общем ходе военного дела" (Там же). Но когда "общий ход вещей" проясняет свои смысловые очертания и уходит навеки в глубину смыслового прошлого, тогда те, "кто пытался понять общий ход дел <...> самые бесполезные члены общества" (VI, 18). Свидетельства участников эпического состояния мира (в применении этой гегелевской формулы к общественной психологии 1812 г.) обретают подлинный масштаб событий лишь в потоке сплошь соучастной событийности на правах элемента ее органически смыслового самоопределения; таковы прозрения князя Андрея и Пьера при Бородине.

Включенность в поток событий-условие понимания истории. Для Толстого внешняя точка зрения-это точка зрения "теории" с ее готовыми и потому всегда ложными моделями объяснения. Задолго до современных споров о деформирующем присутствии наблюдателя в объекте решает Толстой проблему исторического объяснения. Но в таком виде она решается только для героя. В позицию автора-инициатора метаисторической рефлексии и аргумента-вносятся существенные уточнения.

Толстой-философ пытается понять историю как домашнее дело человека, опирающегося в своих решениях на союз с Провидением. Последнее может акцентироваться в контекстах ветхозаветно-общинного договора, по условиям которого Бог берет на себя роль патрона по благоустройству дел человеческих. Нарушение его устава ставит человека в ситуацию конфликта между скрижалью Закона и языческим капризом лично непобедимой страсти. Ничего, кроме ужаса перед наказанием, в этом положении не остается человеку. Таково внутреннее состояние преступившей Закон Анны Карениной: "Раз человек отклонился от истинного пути, гибель неизбежна, все попытки спасения напрасны. Это имманентный человеческой природе закон. И Бог эпиграфа-это природный, иудейский Бог, грозный и карающий, который живет в человеке",-говорит М.Бахтин9 . Подобным образом решается в "Войне и мире" проблема свободы воли. Обстоятельства создаются людьми-в рамках Завета (здесь: в очевидно православном смысле), так что они вольны совершать или не совершать некие поступки, но если первой позиции довлеет нудящая необходимость, то второй- необходимость выбора, т.е. то же нудительное долженствование.

Трагедия внешней подневольности поступка и историческая подневольность событий не осознается Толстым-автором как вина и как трагедия, потому что сфере самосознания они предлежат как нечто готовое. Человек заранее реабилитирован в истории как элемент событийной композиции. Какие бы позднейшие аргументы ни представляла ему историческая рефлексия, он не нуждался в них (и не нуждался в истории как науке, во всяком случае в том ее состоянии позитивистского самомнения, которое так раздражало Толстого). Единственная этическая нужда, которая отвечает потребности живого существа в ответах на вечные вопросы,-это нужда в этической реабилитации и самооправдании перед уставом Завета, нужда в нравственной "этодицее" Дара выбора как единственной и неальтернативной свободы.

Сколько угодно я могу размышлять, что некая причинность "причинилась" ("учинилась" в сплошь учиненной "причиннос ти" бытия), могу подозревать в этой причинности претензию на закон, намек на Закон, выгодно оттененный его нарушением, но я прежде всего призван к вере в высшую адекватность всего ряда событий Завету, Промыслу и в высшую адекватность моего исторического присутствия в мире. Отсюда, в частности, пафос неприятия Толстым пиетета перед социальными суррогатами Провидения (власть, царь и т.п.). В кругу Толстых говорят даже о возможности "сознания вносить в цепь причинностей новые элементы" [письмо В.Г.Черткова А.Н.Сиротининой-Шаховской (85, 23)].

Историческая аргументация строится в "Войне и мире" в приемах "дадаистского" сведения к абсурду привычных понятий социологии. Моральным основанием здесь служит убеждение Толстого в факте "человечности как закона. <...> Научная же социология есть только суеверие" [из письма В.Н.Давыдову от 20мая 1886г. (63, 355)]. Еще в ранней прозе Толстой наивничает всерьез, предлагая заменить битву народов дуэлью императоров. В эпопее дискредитируется понятие власти, всячески шельмуется позитивистская философия истории, теория истории как истории личностей. Понятие причинности дробится Толстым через разложение его как математической функции в бесконечный ряд. Если причин бесчисленное множество, то она, причина, как бы и не существует в бытийном статусе и как теоретический аргумент бессмысленна.

Возврат в самосознании Толстого к традиционной логике Провидения мотивируется превращанием слов-аргументов (типа "общий дух (войска)", "общее направление (умов)") в вероисповедные термины. Толстой не может не замечать, что поединок логики и истории в его трактате по философии истории безнадежен хотя бы потому, что ведется в единой для них системе авторской-невыгодной для "науки" и убедительной для "веры"-аргументации. Это стало одной из причин того, что в финале жизни писатель вновь возвращается к признанию личности в истории (в специфическом контексте личного поступка-"ухода").

В своих поисках практической этики Толстой идет от этической оценки событий к метаисторической рефлексии, а от нее опять к этике нравственного дерзания и оправдания Добра. Эти процессы отражены и в эпопее: в тексте метаисторическая позиция автора нарастает постепенно, отвечая потребности в концепции события. Это новая черта европейского романного мышления. Для наследников искусства романа метароман станет одной из ведущих форм. На место автора, меланхолически сетующего на "обстоятельства" и "превратности моря житейского" (например, в прозе Н.Карамзина), приходит концептуализую щий метароманист с правом авторского голоса, причем это голос не повествователя только-рассказчика или хроникера, а голос, оформленный в приемах философско-риторической поэтики суждения и с приоритетом публицистического аргумента. Задачу постановки авторского голоса и риторического завершения романа в поучающих интонациях Толстой решает, воскрешая изначальное родство риторики и историографии (если иметь в виду европейскую традицию 10).

Постепенное сгущение философско-исторических вставок в философский трактат (финал второй части "Эпилога") демонстрирует рождение метаромана как новой редакции жанра. Изображена жизнь в истории, эта жизнь задавала вопросы, а теперь ей "все равно", кем или чем являться: "образом" или самой себя рассказывающей и поясняющей "жизнью". Автор-художник не успел спохватить ся-и вся эта махина заговорила римскими периодами классической риторики. Говоря словами Т.Манна, "книга <...> как бы обретает самосознание" 11. Такова судьба романических текстов с формальным допущением авторской метароманной риторики (сентенции, поучения, выводы). Перед Толстым были наглядные примеры, например "Дон Кихот".

Роман великого испанца не выдерживает натиска морализующей философии, и нужна была гениальная находка автора (заворожившая в ХХв. Борхеса, а с ним-всю металитературу), чтобы роман самозамкнулся и сохранил себя как роман по преимуществу: герои второго тома "читают" роман о себе, а мы его уже прочли, но охотно перечтем вместе с героями. У Толстого, как и у Сервантеса, возникла новая для писателей проблема-это проблема бесконечного текста. Сервантес справился с ней сюжетно-риторически (возвращаясь к началу через превращение героя в читателя своего романизованного жития), а Толстой-жанрово-риторическим образом (сливая в голосе метаавтора знание о романе с проповедью последней правды о войне и мире) и в рамках эстетики истории: текучесть общей жизни субординируется словом о ней (Толстой назвал это "искусством=историей", т.е. эстетикой истории; см. в "Библиографии" в конце Антологии статьи Е.Маймина и книгу А.Гулыги).

Проблема бесконечного текста у Толстого явлена в форме рефлексии над открытостью истории в текущий исторический день; текст романа призван к условному завершению в личном "тексте" метаисторического монолога автора. Самое главное у героев незавершенных судеб как бы впереди, "за" рамками повествова ния: таков эстетический эффект "нон-финито" и бесконечного текста как нового способа организации художественного материала.

Чтобы такая метаморфоза романа как жанра могла состояться, необходимо было переосмыслить качество исторического времени. Здесь особое значение обрели для Толстого категории памяти и субъективный опыт переживания длительности. Толстой одним из первых вводит в литературу образы переживания времени в пороговых состояниях сознания: герои переживают "точечное" время (смерть Пазухина в "Севастопольских рассказах"), "вечное" время (Платон Каратаев), кризисное симультан ное время болезненных состояний [так, раненому Ростову "бесчисленное множество предметов" кажется "историей одного и того же" (VI, 251)].

Образы сжатого или диффузного времени в изображении Толстого противостоят традиции линеарной необратимости, воспитанной в читателе позитивистскими внушениями образа истории как причинного ряда. Толстой доказывает возможность внепричинно текущего времени, на время переносятся человеческие качества, оно может быть социальным или чисто субъективным, может быть событийной энтимемой и не будет нуждаться в анализе в терминах каузальности. Так понятое, время в каждом своем моменте готово свернуться в событийную "точку"-"случай". Семантика "случая", лежащая в основе "внутренней формы" "причинности" (т.е. того, что "причинилось", "учинилось") является для Толстого убедительнее всех ученых аргументов философии истории позитивис тов.

Сознание Толстого работает в режиме дедукции: от картин жизни общеловеческой к прозаическому быту частного лица. Многофигурные мотивации поступков человечества внутри истории по фактуре своей неотличимы от порыва одной-единственной души. Антропология Толстого носит целевой характер. Толстой метафизику общения заменил физикой целевого соответствия общему делу и воле истории. Перед нами-обычная для Толстого процедура замены: так, проблема смерти заменена проблемой мысли о ней (она, мысль о смерти, физически невыносима); вопрос теологии ("что есть Бог?") заменен вопросом о выживаемости в Божьем мире ("как жить по-Божьи в безбожной современности?"). Воспринимая человеческую единицу как монаду среди монад, Толстой представляет социум в виде жестко формализованной и легко управляемой структуры, каждый элемент которой наделен предсказуемым поведением с разумно внятным набором мотиваций. Вряд ли такую модель общества можно назвать организмом. Это, скорее, механистически построенное сообщество на манер того, что Толстой называет роем и муравейником, а зоологи-псевдосоциальным конгломера том.

Сочетание в толстовской модели общества элементов организма и механизма делает ее порой теоретическим гротеском- жутковатым и полукомическим вместе. Почти невозможно ухватить смысл его как уникальной философско-мировоззрен ческой целостности и этически амбивалентной практики. Скальпель аналитика способен пройти по любой оси этого двутелого концептуального существа, не нарушая его единства, но и не обнаруживая его главного мировоззренческого нерва. Теория Толстого удивительно пластична. Под руками комментаторов она охотно превращается в авторские философские "скульпту ры", отвечая картинам мира и воззрениям самих комментаторов (если они сочувствуют Толстому); равным образом она мгновенно усиливает в своем облике зловещие черты все и вся уравнивающей этики Великого Инквизитора (если Толстой подвергает ся резкой критике).

Но странное дело: ни комплименты, ни полемический контекст неприятия не размывают фундамента толстовской концепции. В ней наличествует некий аргументивно неотразимый остаток, который является не теоретическим, а фундаменталь но-жизненным, онтологически укорененным в социальное бытие принципом. Спорить с ним-все равно что спорить с Бытием.

Этот принцип есть Христова Истина-последняя правда Нагорной проповеди. За кажущейся простотой ее запросов к человеку таится экстремальная этика абсолютной открытости Богу и людям. Пока в мировой истории совести только одной Личности удалось оказаться вполне адекватной Божьим заповедям- Иисусу Христу. Вот-уровень, на который Толстой хотел поднять человека, но не сумел поднять даже себя самого.

Нам ли судить об удаче или неудаче этого подвига, на пути к которому "пораженье от победы" и впрямь неотличимо? Толстой сумел вновь поманить нас надеждой на нравственное восстановление человека. Пафос этического чаяния, которым насыщена проповедь Толстого, как бы перекрыл (хоть и не отменил) неканоничность ее очертаний. В стране, где так легко теряют веру и так трудно к ней возвращаются, толстовство могло стать всеобщим соблазном. Никакой паники сектантской одержимости не возникло, вопреки ожиданиям официальных кругов. Слишком многое в толстовстве было замкнуто на личность Толстого; но даже его мощной ауры на всю Россию не хватило.

Уход Толстого оставил в памяти наследников идеологичес кую "тень", окаймившую поступок мыслителя в абрис отчаянной попытки направить мир на стезю добра. В рамках философской биографии уход стал решающим моментом эстетического завершения его судьбы в глазах всего мира и в духовной истории России. Он вошел как сомкнутое явление в память наследников, но тут же развернулся в полемическом пространстве Серебряно го века как сложное идеолого-архитектоническое целое, внутри которого мерцали образы прихотливо ветвящегося пути к истине. Комментаторам пришлось пройти по этим дорогам, чтобы пережить ужас тупика в конце каждой из них.

Авторами Серебряного века было замечено, что последние своды своей антропологии Толстой воздвигает в форме танатологии. Писателя сближало с Н.Федоровым состояние удрученнос ти перед самим фактом смерти. Федоровская религия "общего дела" и толстовская этика праведной жизни замышлялись их инициаторами в форме борьбы со смертью. Чтобы суждения Толстого в этой связи могли быть поняты достаточно адекватно, стоит всмотреться в тот фон, на котором они воспринимались.

Статус специфической философской проблемы смерть получает с XVIIIв. в сочинениях А.Радищева ("О человеке...", 1792-1796), кн.М.М.Щербатова ("Разговор о смертном часе"; "Разговор о бессмертии души"-оба 1788). Смерть в этих трактатах осознается лишенной собственного онтологического содержания, это квазиобъектный фантом, существенный в бытии, но собственной сущностью не обладающий. Объект танатологии суть реальность его описания (как в утопии или в математике), а не описываемая реальность. XVIII веком был задан двойной аспект смерти: есть смерть изображающая (реальность смертного и смертью структурированного наличного мира) и смерть изображенная (в символе, аллегории, эмблеме, в судьбе литератур ного героя). В естественных агрегатах Натуры, полагает такая точка зрения, жизнь и смерть взаимно изображают друг друга: смерть-это про-изведение жизни. Чувство заброшенности в бытии и в истории для просыпающегося личностного самосозна ния позапрошлого века компенсируется идеями метемпсихоза и палингенеза.

Жизнь, изображаемая смертью, явлена мыслителям Просвещения в феномене человека как Божьей твари: бессмертная душа, оплотненная (=означенная, изображенная) смертным телом. Поэтому тело (изображающая смерть) может быть понята у Радищева как часть натурального ландшафта. Любопытство к смерти также мотивировалось масонской концепцией необратимого во времени поступка. Любовь к ближнему оказалась сублиматом страха смерти, а созерцание тленных футляров существования принудило к идеям нравственного самосовершенствования. Первая смерть изображенной смерти состоялась на Руси в форме юродства: юрод презрел свое тело и тем "выпал" из сплошь детерминированного смертью состава смертного мира. В XIX в. смерть рассматривается как угроза Мирового Ничто: активно обсуждается "смерть вторая" и судьба как школа смерти12. В художественной литературе запрет на исследование судьбы и смерти снял Пушкин: жизнь и смерть образуют в его порядке бытия единство ("И пусть у гробового входа/ Младая будет жизнь играть...").

Этого эстетического такта не хватило В.Печерину, автору мистерии "Торжество Смерти" (1837). У Тютчева романтический танатос осложнен темами смертельной любви поэта-небожителя и эротического суицида ("И кто в избытке ощущений,/ Когда кипит и стынет кровь,/ Не ведал ваших искушений-/ Самоубийство и любовь?"). В Гоголе русская культура исчерпала возможности позитивного осмысления смерти в пределах эмпирии. У Достоевского смерть предстает трансцендентной загадкой и насмешкой над человеком [см. реплику Ипполита в "Идиоте" (1868): "Зачем природа создает высшие существа, чтобы потом насмеяться над ними?"]. В его картине мира линии Эроса и Танатоса прочерчены во взаимно сопряженных объемах: это мировые оси бытия, острия которых смыкаются в метаистории-в соборе лиц ангельского жития. Внутри истории смерть неодолима, а попытки прижизненного подражания Христу могут оказаться смертоносными для ближнего (таков князь Мышкин-герой трагической вины и источник гибели для других). Альтернативой страху смерти (популярная для эпохи Толстого тема) Вл.Соловьев считал катарсис, который ждет "я" на пути сочувственного внимания к ближнему.

Если для Л.Шестова смерть есть прямое издеватель ство над "здравым смыслом" ["Откровения смерти" (1915)], а для Н.Бердяева она маркирует линию дуального раскола бытия и человека на манихейски враждебные ипостаси, то Н.Федоров прямо призвал к онтологической реформе: надлежит изъять смерть из мира и тем устранить главный ущерб бытия, чтобы осуществить тотальное воскрешение всех почивших поколений. Главное, в чем преуспела танатология XIXв.,- она обрела пластику скульптуры. Возникла скульптурика смерти: успокоенная в "своем" пространстве, смерть позволяет обойти ее кругом, разглядеть с разных дистанций и в разных ракурсах, измерить, достроить как пластическую структуру, "размягчить" для концептуальной формовки и комбинирования в составе пространственных ансамблей мировоззренческой архитектуры, подыскать онтологическую нишу в научной модели мира, в образных картинах Космоса и в историческом самосознании 13.

Л.Толстой пытался создать философию смертной телесности. Тема таких текстов, как "Три смерти" (1859), "Смерть Ивана Ильича" (1864-1868), "Хозяин и работник" (1895), "Записки сумасшедшего" (1844-1901),-смертное мучение плоти, всей кожей отвращающей приближение кончины, страх смерти14. Для героев Толстого смерть обтекает всю поверхность плотяного человека, отводя его глаза от возможных просветов в иное жизни. Смерть тотально объемлет мир, столь же тотален и ветхозаветный страх пред Богом-Хозяином и подателем жизни и кончины земного века. Толстой думает о "религии смерти", которая "необходима для нравственной жизни" (17, 356).

Он затевает своего рода танатотерапию. С этой врачебно-душевной целью издается своего рода учебник смерти (О смерти: Мысли разных писателей/Собрал Л.Толстой. М., 1908), не без влияния которого была написана книжка С.А.Андреевского 15. Искусство умирания, ars moriendi, показано в новелле "Три смерти": умирает барыня (терзая своими капризами ближних); умирает мужик (со спокойным приятием неизбежного); умирает дерево (возвращаясь к корневым стихиям вечного круговорота). Толстой-мысли тель, столь тяжко и с таким надрывом переживающий смерть как тему жизни ("Дневник" переполнен смертной тревогой), на уровне философского текста пытается доказать, что пристрастие "я" к размышлениям о кончине-результат гордой отъединен ности от общей жизни, которая вообще не знает такой проблемы, коль скоро Человечество-Община бессмертно. В статье "Религия и нравственность" (1897) читаем: "...всякий человек, проснувшись к разумному сознанию, не может не заметить того, что все вокруг него живет, возобновляясь, не уничтожаясь и неуклонно подчиняясь одному определенному, вечному закону, а что он только один, сознавая себя отдельным от всего мира существом, приговорен к смерти, к исчезновению в беспредельном пространстве и бесконечном времени и к мучительному сознанию ответственности в своих поступках, т.е. сознанию того, что, поступив нехорошо, он мог бы поступить лучше".

Тот тип бессмертия, о котором толкует Толстой (С.Н.Булгаков сказал бы-"условное бессмертие"), предлагается отыскивать в мире здешнем. Воскрешается старинная народная утопия о Царствии Божьем на земле в хоровом согласии доброго человечества. Стоит пожертвовать своим эгоистическим "я" во имя общего, погасить "индивидуальное" (что для позднего Толстого есть синоним "культурного")-и ты открыт яркому и свободному миру многообразной человеческой жизни, природе, Космосу. В "Войне и мире" создан образ такого сознания- Платон Каратаев. Толстой прекрасно понимал, что его герой не похож ни на реального мужика 1812 года, ни на крестьянина-современника. Это мировоззренческая конструкция. Платон Каратаев счастлив своим беспамятством, он не помнит, сколько ему лет. Герой надежно вкоренен в память рода, в его языке нет слова "я" ("из Каратаевых мы").

У него нет личной речи и личных интонаций; речь эта вся соткана из клише, пословичных формул и той пресловутой готовой "мудрости", которую толстоведы так любят возводить к фольклору. Словом, он до такой степени умален общим, что его смерть, как смерть муравья в муравейнике, событием не оказывается. Именно в рамках темы смерти Толстой-ху дожник и Толстой-мыслитель благополучно совпали. Подвох в том, что на деле происходит отмена самой проблемы смерти, Толстой снимает ее, переводя в план "обобществления" ее смыслов. Толстой не желает понимать смерть метафизически-как раскрытие бесконечного в индивидуальной человеческой судьбе. Когда он рассуждает о смерти, над текстом зависает вопрос: о чьей смерти идет речь? о смерти дольней оболочки или о кончине "я"? Наверное, прав М.Бахтин, когда говорит: "В мире Достоевского смерть ничего не завершает, потому что она не задевает самого главного в этом мире-сознания для себя. В мире же Толстого смерть обладает известной завершающей и разрешающей силой"16. Если это наблюдение справедливо, то приходится с горечью констатировать: окончательное и бесповоротное завершение "я" в смерти есть завершение не только телесное. На каких-то глубинах толстовского контекста прочитывается мысль, с которой сам Толстой вряд ли согласился бы: умирает все-и душа тоже. А это и есть "смерть вторая", богооставлен ность.

Метафизическое несчастье многих ересей в том, что за внешне неотразимым и убедительным аргументивным фасадом нас ожидают лабиринты и тупики, в которые так охотно и с таким азартом стремятся все новые и новые адепты. "Троянский комплекс" творчества наших вольнодумцев порождает результаты, обратные искомым,-не потому ли толстовцы так раздражали Толстого? На Толстом сказалась грустная сторона механизма наследования. Наследуется, как правило, не то, что завещано (Достоевский не завещал "достоевщины", а Ницше-ницшеан ства).Так и с Толстым: его этика морального экстремума смогла породить идеологию крайностей: либо анархизм (отрицание власти и государства), либо новый нигилизм (отрицание цивилизации, а с ней-науки); культурофобию (см. популярную для Серебряного века тему апокалипсиса культуры, в борьбе с которым Г.Федотов, П.Струве и В.Эрн создают варианты "богословия культуры"). Всему чему угодно могла способствовать проповедь Толстого (от атараксии антично-буддийского толка до революционерства), только не укоренению в русской жизни принципа "золотой середины" 17. Русский этический маятник знает только крайние точки своей амплитуды. Обретение "золотой середины" есть выход в стагнацию и в смерть духа. Пример К.Батюшкова, который попытался остаться в домашнем уюте дружеского общения и который закончил безумием, достаточно показателен. В грибоедовско-батюшковской формуле: "Писал, как жил, и жил, как писал"-единства высказывания и поступка-уже дана идеальная творческая норма и тема толстовской жизни.

Подобным образом конспект толстовских идеологических коллизий сложился в дотолстовской литературе. "...Одна группа мыслителей полагала, что путь к социальной гармонии пролегает через возврат к "естественному" человеческому обществу, свободному от усложненных государственных форм, от разделения труда, к обществу патриархального равенства. С этой точки зрения человеческая история представляется цепью заблуждений и должна быть отброшена. Идеологи другого направления полагали, что социальная гармония наступит как естественное завершение всего хода истории. Эта точка зрения была проникнута историзмом <...> ей было присуще представление о нравственном значении промышленности и цивилизации. С первой точки зрения это отрицалось. <...> Первая подводила к признанию идеала человека, работающего своими руками, свободного от угнетения и никого, в свою очередь, не угнетающего. Эта была восходящая к XVIII в. и его демократам -уравнителям типа Руссо и Радищева точка зрения, считавшая трудовую (т.е. крестьянскую) частную собственность основой социальной гармонии. Идеалом теоретиков второго толка был свободный от эксплуатации работник-гражданин высокоорга низованной гармоничной цивилизации. Он включен в коллективный труд и коллективное распределение. Демократической эгалитарности мыслителей первой группы противопоставлен социалистический принцип" 18.

Философско-логический принцип дела Толстого приходится обозначать термином, увы, утратившим для современного слуха свои положительные контексты: эклектика . Отмечается, что "эклектика особенно часто встречается в периоды коренной перестройки теорий или мировоззренческих схем и выступает в двух формах: как предварительный этап синтеза разнородного в единую систему (конвергентная эклектика) или как начало типологического распочкования единых прежде систем (дивергентная эклектика)" 19. Ценностные формы мышления числят в своем ряду "синкретику" (мифопоэтическое тождество слова и вещи) и "синтез через анализ"20 . Мыслительная драматургия Толстого строится на срединном принципе эклектики; он сделал шаг от синкретики, чтобы в анализе и с точки зрения здравого смысла вернуться к праисточникам библейского родового мышления, к "докритической" стадии и новому синкретизму. Не такого ли рода попытки запечатлены в синэстезии Скрябина или в супрематическом опыте Малевича? Релятивистские картины мира у Эйнштейна и Лобачевского, корпускулярно-волновая теория света, модерн язычества в философии мифа Серебряного века, морфология культуры Шпенглера, идея двенадцатитоно вой музыки Шенберга, развитая в "Докторе Фаустусе" Т.Манна, теория множеств Г.Кантора и эстетика числа В.Хлебникова-эти разнородные явления принадлежат общему энергетическому источнику: стремлению заново "собрать" Космос человеческого бывания.

Эклектика как принцип отношения к жизни соединяет плохосоединимые рабочие механизмы ее восприятия и оценок: дифференциацию и ценностную суммацию. Отчасти поэтому наследие Толстого отмечено эффектом всеактуальности и всеприсутствия; иначе не оказалось бы оно столь притягательным для таких разных людей, как, скажем, М.Пришвин и А.Швейцер. По той же причине Толстого никак не поделят представители гуманитарных дисциплин. Так и кажется, что чуть ли не вчера А.Белый произнес по этому поводу: "<...> Если бы встретились три профессора-социологии, эстетики, философии- в разговоре друг с другом о Толстом, они старались бы сбыть Толстого друг другу; все трое сошлись бы на признании его ценности; но философ утверждал бы ценность Толстого в эстетике, эстетик в социологии, социолог в философии. Все трое в этом смысле отказались бы от Толстого, сбыв его религии. Как отнеслись религиозные деятели к Толстому, мы знаем: в буквальном смысле слова они сбыли его, изгнали за черту религиозной оседлости. И Толстой стоит пред нами каким-то Вечным жидом, неуспокоен ным изгнанником из всех мест оседлости современной культуры и государства" 21.

8 Тексты Л.Толстого цитируются по двум изданиям: Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22-хт. М., 1978-1984 (в скобках указываем рим. цифрой том и араб.-страницу); Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 90 т. (Юбилейное издание). М.; Л., 1928-1958 (в скобках и том, и страницу указываем араб. цифрами). См. трактовку факта и события на толстовском примере в кн.: Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970. С.284_285.

10 По наблюдениям А.А.Тахо-Годи, ранняя греческая семантика слова "история" связана с акцентами зрения и познавания, искусного делания и суждения (Тахо-Годи А.А. Ионийское и аттическое понимание термина "история" и родственных с ним // Вопросы классической филологии. М., 1980. Вып.II. С.107_126; 126_157). См. также: Исупов К.Г. У истоков европейской эстетики истории // Вестник Челябинского ун-та. 1994. Вып.1(2). С.15_21; Вахрушев В.С. Об истории с эстетической точки зрения // Российский исторический журнал. 1996. №1(9). С.11_16.

14 О страхе смерти см.: Шперк Ф.Э. О страхе смерти и принципах жизни. СПб., 1895; Токарский А. О страхе смерти // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн.40. №6; Рашидов С.Ф. Смысл жизни и страх смерти как обнаружение феномена самосознания // Фигуры Танатоса. Символы смерти в культуре / Отв. ред. А.Демичев. СПб., 1991. С.36_46.

3.2. Баскаков В. Страх смерти и бессмертие

3.3. Выгонский С. Страх смерти в психотерапевтической практике…

Среднестатистический европеец просто одержим стремлением к самоутверждению. Он самозабвенно делает состояние, жертвует своим достоинством ради карьеры, или же всеми доступными способами прорывается к известности. А все потому, что в глубине его новоевропейской нигилистической души таится страх перед смертью. Отсюда – почти повсеместное стремление найти того, кто готов выслушать страждущего и тем самым облегчить его страдания. Зачастую в такой роли выступает жена или любовница, сосед или сослуживец, близкий или дальний родственник. Иногда – психотерапевт. Еще реже – священник.

Лакан сравнивал процесс психотерапии с игрой в бридж. При этом консультант, по мнению французского психоаналитика, должен не только выполнять свои собственные функции, но и условно представлять смерть. Пациенту же приходится быть как самим собой, так и собственным подсознанием1. Другими словами, один прикидывается беспристрастным наблюдателем и одновременно исподтишка запугивает собеседника. Другой в это время делает вид, что внимательно слушает своего наставника, и вместе с тем полностью предается своему страху перед смертью.

Конечно, такое описание процесса психотерапии несколько условно. Не менее метафоричен и акцент на интенсивности эмоционального состояния, связанного с осознанием конечности человеческого существования. Зачастую психика всячески утаивает подобные мысли от внимания своего хозяина2. Именно поэтому проблема яркости танатофобии (так называется обсуждаемое нами переживание) более, чем спорна.

Не исключено, что человек, который боится опоздать, многое сделает в своей жизни. Но что стоит за таким, вполне заурядным выражением как "Я опаздываю"? Оказывается, эта фраза отражает наше отношение к страху смерти, который глубоко сидит в нас. Здесь можно выделить несколько вариантов восприятия времени. Так, одни люди склонны всегда опаздывать. Другие обычно приходят вовремя. А кое-кто предпочитает являться на все встречи раньше условленного часа.

Педант (в нашем понимании), скорее всего, достаточно ясно представляет себе то, что его жизнь ограничена во времени. И потому он способен правильно планировать свою жизнь. Тот же, кто склонен опережать события, по-видимому, безраздельно поглощен страхом смерти. Правда, не всегда такой человек способен отдавать себе отчет об истинных причинах испытываемого беспокойства.

Однажды у меня консультировался мужчина средних лет, который, несмотря на очевидные признаки, начисто отрицал наличие у себя страха смерти. На протяжении нескольких сеансов я с весьма скромным результатом анализировал цепочки свободных ассоциаций, озвучиваемых этим пациентом. И только после того, как мне удалось привлечь его внимание к такой, казалось бы, безделице, как появление около моего кабинета значительно раньше назначенного времени, в терапевтическом процессе обозначились позитивные сдвиги.

А можно ли методом психологического анализа определить победителя в каком-нибудь житейском споре, который нередко затягивается на многие годы? Оказывается, можно. Вне зависимости от причины конфликта основным критерием должен стать возраст людей, считающих друг друга заклятыми врагами. Вполне очевидно, что первое место в таком «марафоне» займет вовсе не тот, чью позицию подкрепляют наиболее убедительные доводы. В споре выигрыш (в том числе моральный) достанется тому, чей возраст позволит пережить соперника хотя бы на несколько лет. Именно этот человек и будет затем рассказывать своим знакомым о том, как все было на самом деле.

Прочитав этот фрагмент, многие наверняка скажут, что автор несколько преувеличивает роль танатофобии в такой, казалось бы, незамысловатой ситуации, как выяснение отношений на бытовой почве. Однако мне приходилось не единожды слышать именно такие аргументы от людей, имевших несчастье оказаться в подобном положении. Думается, все же, что тот, кто учитывает в своих планах вполне закономерное завершение собственного жизненного пути, также в полной мере испытывает обсуждаемое нами переживание.

Этим приемом я неоднократно пользовался в ситуациях, когда обращавшиеся ко мне люди сообщали о затянувшихся конфликтах со своими настоящими или бывшими руководителями. Причем в некоторых случаях накал страстей доходил до того, что мои собеседники заявляли о готовности посвятить мести непрожитые годы своей жизни. Поражала готовность впустую потратить собственную жизнь только из-за того, что кто-то, используя свое более высокое положение, пытается превратить подчиненного в своего рода отстойник для ассенизационных масс, отягощающих начальственную душу.

Конечно же, такая ситуация весьма неприятна. Хотя существует достаточно много путей ее мирного развития. Например, можно поменять место работы. Или же не реагировать слишком эмоционально на подобные притязания (для обидчика это крайне важно). Найти же такие решения мешают расстроенные чувства и зыбкая самооценка.

После экзистенциального анализа сложившегося положения дел (как правило, мои клиенты были моложе своих оппонентов) непримиримые достаточно легко приходили к компромиссу со своей уязвленной гордостью. И соглашались с тем, что противоположную сторону следует пожалеть, поскольку причиной такого поведения чаще всего являются наличие у нее серьезных психологических проблем, вытесненных в бессознательную сферу.

Отличие этой иллюстрации от предыдущей истории сводится к тому, что в ней страх смерти выступает для человека в роли позитивного психологического фактора, меняющего в корне оценку травмирующих обстоятельств. А для нас такая ситуация, несомненно, является нагляднейшим примером, наделенным мощным целительным потенциалом.

Описываемый ниже диалог также взят из моей психотерапевтической практики. Он демонстрирует способ вытеснения в бессознательное страха смерти. В один прекрасный день терапевт сталкивается с клиентом, который предъявляет повышенные требования к состоянию своего здоровья. В повседневной жизни немедицинским аналогом такого отношения к себе и окружающему является чересчур идеализированные представления о том, каких социальных высот должна достигнуть столь выдающаяся личность.

Такому клиенту задаётся вопрос: кто в мире обладает наиболее совершенным здоровьем? Далее предлагается интерпретация, опирающаяся на известную религиозную метафору: можно предположить, что в обозримом пространстве лишь одно существо способно пребывать в состоянии максимально полного физического и психического благополучия. О ком же мы говорим? Безусловно, что речь в этом случае идет о некой разумной сущности, имеющей божественную природу. Конечно, такое предположение недоказуемо с позиций академической науки. Для некоторых утверждение о существовании такой сущности есть не более, чем гипотеза.

Вызвав у клиента ощутимый эмоциональный отклик, терапевтправ продолжает рассуждать: каждый человек обязательно имеет какой-то телесный или психологический дефект, в чем-то несовершенен. И тот, кто оценивает свое здоровье по столь завышенным критериям, на самом деле видит на своем месте сверхчеловека, которого в природе не существует вовсе. Иначе говоря, в глубине души наш оппонент хочет перестать быть человеком.

По сути, это – противоборство против своей человеческой природы и сущности. По выражению А.Камю, за такой ситуацией стоит метафизический бунт против своей человеческой участи, управляемой основным принципом - фактом конечности жизни, предполагающего старение, болезни и смерть3. А имеет ли подобный бунт вообще какой-то смысл? И в ответ на молчание клиента терапевт отвечает: нет, не имеет.

Началом моей психотерапевтической консультации стало неожиданное для него заявление о том, что все мы через какое-то время погибнем в силу естественных причин. Моему собеседнику понадобилось не менее семи минут, только для того, чтобы справиться с нахлынувшими чувствами. И еще примерно минут двадцать для осознания себя простым смертным.

Далее наша беседа пошла в русле рассмотрения конкретных жизненных реалий пациента сквозь призму известных бинарных оппозиций «материальное - идеальное», «человеческое - божественное», «истинное – ложное». Упоминалась и описанная выше сверхличность. Поскольку консультируемый был атеистом, ее существование в ходе беседы было приравнено к гипотезе, необходимой для реконструкции подлинной картины происходящего.

Кроме того, была пущена в ход знаменитая кафкианская притча о селянине и Законе из романа «Процесс»4. Напомню, что в ней идет речь о человеке, который до конца своих дней пребывает у врат Закона, боясь их переступить. И уже в последние минуты его жизни выясняется, что эти врата предназначались лишь для него. Точно также многие всю свою жизнь проводят в роли мнимого больного, отгораживаясь при этом от происходящих извне событий и лишая тем самым себя самых простых повседневных радостей.

Таковы уловки неустойчивой человеческой личности, сталкивающейся с танатофобией. В их числе – повседневные манипуляции со временем, сопоставление своего жизненного срока с предполагаемой продолжительностью жизни других, обожествление самого себя. Одним словом, взаимоотношения человека со своим «Я» простыми не назовешь. Задача же психотерапевта – знать эти особенности и эффективно использовать их в своей работе.

3.4. Балашов Л. Феномен страха или абсолютизация смерти как феномен культуры

Возведение смерти в Абсолют выросло до масштабов гигантского социального явления, стало феноменом массовой культуры. Взять хотя бы эти фильмы ужасов. Да и не только они. Вспоминается французский фильм “Дива”. Обыкновенный фильм, не относящийся к разряду фильмов ужаса. И что же? На протяжении полутора часов в нем совершается множество убийств и притом с легкостью необыкновенной. Такое впечатление, будто не людей убивают, а семечки щелкают или консервные банки вскрывают. Жутко становится на душе. Неужели жизнь человека и в самом деле — копейка? Демонстрируемые в фильмах многочисленные сцены насилия и убийства вольно или невольно воспитывают зрителя в духе философии “бытие перед лицом смерти”, т.е. постоянной обращенности сознания к смерти.

Дело не только в фильмах. Современная культура заражена трупным ядом абсолютизации смерти, смертной природы человека. В ней весьма значительны апокалипсические, человекоубийственные настроения. Если в прошлом веке философы провозглашали “бог умер”, то в нынешнем столетии некоторые кликушествуют: “человек умер”. Ю.Н. Давыдов в книге “Этика любви и метафизика своеволия” подверг тщательному анализу этот феномен современной культуры, показал его истоки и всю его опасность. В главе с характерным названием “Метафизика ужаса” он пишет:

“Феномен страха нельзя считать ни локальным или периферийным, ни поверхностным или мимолетным явлением культуры... Об этом говорит уже простой факт глубокой укорененности в ней целой отрасли “духовного производства”, специализирующейся на извлечении “эстетического” и всякого иного эффекта из демонстрации ужасного и чудовищного”(20).

Ю.Н. Давыдов убедительно показывает, что в нагнетании атмосферы страха повинны и философы, те, кто стремится “представить Смерть единственным абсолютом”, а “беспредельный Страх перед нею — истинно человеческим отношением к бытию”. Возник заколдованный круг: “”метафизика ужаса” ссылается на “ужасную жизнь”, последняя же снова отправляет нас к “метафизике ужаса””(21).

“...сколь бы пронизывающей, гипнотизирующей, поражающей воображение любого смертного ни была время от времени навевающая его мысль о том, что ему — увы! — не дано жить вечно, здоровая духоподъемлющая культура всегда находила эффективные средства справиться с нею: ... сделать так, чтобы вездесущий персонаж с косой в костлявых суставах не выступал на авансцену человеческого сознания, не застил свет жизни.

С точки зрения такой культуры смерть неизменно представляла как хотя и неотъемлемый, непременный, но все же лишь подчиненный, служебный момент целостности универсума, выполняющий в нем специфически “технические” функции... Ни одна человеческая кончина не рассматривалась при этом как результат спонтанного произволения смерти, хотя это совсем не исключало у нее (то есть у ее олицетворения, рожденного наивной фантазией народа) и собственного рвения и азарта. На костлявой ноге смерти всегда угадывалась невидимая, но прочная цепь, которую держал некто, неизмеримо более могущественный и властный, чем она, всегда имевший возможность поставить эту кровожадную старуху на свое место — в сумрачный угол жизни, подальше от яркого солнечного света. Там и должна она была стоять в нетерпеливом ожидании, пока не исполнится срок, отведенный тому или иному конченому существу, — лишь после этого ей дозволялось прикоснуться к нему, дабы свершить неизбежное... И между прочим, как раз это ощущение “подконтрольности” смерти, сознание того, что действует она отнюдь не на свой страх и риск, а покорствуя высшей воле, сообщало ее облику некий оттенок приниженности...

Вполне понятно, что такой персонаж не мог глубоко и надолго завладеть человеческим интеллектом: напряженно ищущая мысль быстро “проскакивала” через него, обнаруживая за его спиной гораздо более мощные силы, от которых зависела сама “конечность” и “смертность” человека и которые, следовательно, обусловливали и саму смерть. Обнаружив за исполнительной инстанцией законодательную, мысль теряла интерес к первой и тем с большей настойчивостью взывала ко второй, ища у нее разгадку смерти. Так преодолевался страх перед неистовой смертью, превращаясь в проблему смысла жизни... Живые, растущие культуры добуржуазного прошлого, да и сама буржуазная культура, не ставили — не хотели и не могли ставить — вопрос о смертности и смерти человека иначе как в форме проблемы самой жизни — ее смысла и значения”(22).

Чтобы смерть предстала, пишет он, “уже не как служанка высших сил, а как самовластная госпожа, как единственное абсолютное божество, — необходимо было весьма существенное, далеко идущее изменение миросозерцания, мироощущения и самой жизни людей. Для того чтобы индивид воспринимал смерть таким образом... чтобы смерть превратилась в его глазах в единственно достоверный Абсолют — негативный, в отличие от прежних позитивных абсолютов, “микрокосмос” конечного, неизбежно партикулярного существования индивида должен был не просто подняться на уровень “макрокосмоса” универсальной жизни, но и полностью заслонить его: тогда-то гибель этого “микрокосмоса” с необходимостью представала как поистине космическая катастрофа, перед лицом которой все утрачивает свой смысл.

Важнейшим, определяющим моментом такого мироощущения необходимо становилась не просто утрата веры в бога, но полная утрата веры в какие бы то ни было общезначимые идеалы и ценности вообще, в какие бы то ни было абсолюты... кроме Смерти, которая и занимала их место по принципу “свято место пусто не бывает”. Человек, взятый в качестве “вот этого” — конечного: частного, одностороннего и ограниченного индивида, — должен был осознавать себя единственным кумиром, своим собственным идеалом, своей высшей и последней ценностью. Себе, любимому, должен был он воскурять фимиам, приносить жертвы и петь восторженные религиозные песнопения — только при таком самоощущении и самосознании он мог прийти к устрашающему выводу о том, что над ним есть только одна высшая инстанция, одна абсолютная власть — власть Смерти. Вывод, ошарашивающий, тем более что он возник как столь же непредвиденный и неожиданный, сколь и закономерный и даже фатально необходимый, результат эгоистического самоутверждения и неизбежно вытекающего отсюда самообожествления...

Таким образом, факт человеческой “конечности”, с которым по-своему справлялась каждая из великих культур прошлого, выдвинулся на передний план. Смерть стала солировать на сцене человеческого сознания, привлекая напряженное внимание индивида, завораживая его рассудок, усыпляя нравственное чувство, парализуя волю...”(23).

“Человек этот, — пишет Ю.Н. Давыдов, — должен сознавать и чувствовать себя абсолютно одиноким в мире, он уже не может ощущать свои природно-социальные связи, свои душевные привязанности, свои духовно-культурные определения как нечто неотъемлемое от него, непосредственно достоверное, имеющее внутреннее отношение к подлинности и аутентичности его существования. Его кровно-родственные узы — отношение к родителям и дальним родственникам, его семейные привязанности — отношение к жене, детям, внукам, его душевно-духовные связи — отношение к друзьям, к своему поколению, к современникам вообще, наконец, его традиционно-культурные зависимости — отношение к более отдаленным предкам и потомкам, — все это утрачивает для него свое живое содержание, свое поистине одухотворяющее значение: формализуется, принимает форму чего-то совершенно необязательного, внешним образом навязанного, если не чуждого и враждебного...

Стоит ли повторять, что перед лицом смерти такой человек не может предположить, что его переживет нечто существенное, устойчивое, заслуживающее серьезного отношения. Все свое он унесет с собою в пустоту небытия, а то, что не было им самим, тождественным его “самости”, не представляется ему ни ценным, ни истинным, ни субстанциальным. Но тем более ужасающим будет сознание, с которым он встретит свою кончину: сознание того, что воистину “все кончено” — эти слова приобретают здесь совершенно буквальный смысл абсолютной катастрофы, метафизической аннигиляции бытия... Все те житейские страхи, волнения и тревоги, что сберег этот “метафизический” эгоист, боясь растратить свою индивидуальность на окружающих его солюдей, он слагает теперь к костлявым ступням последнего своего божества — своей смерти, принявшей в его глазах вид Абсолюта: конечной инстанции, через отношение к которой обретает смысл (вернее — бессмысленность, ибо это ведь негативный абсолют, все превращающий в буквальную противоположность) и человеческое существование, и сама жизнь”(24).

Ироничный К. Поппер пишет о них: ”Хайдеггер изобретательно применяет гегелевскую теорию ничто к практической философии жизни, или “существования”. Жизнь, существование могут быть поняты только благодаря пониманию ничто. В своей книге “Что такое метафизика?” Хайдеггер говорит: “Исследованию подлежит только сущее и больше — ничто,... единственно сущее и сверх того — ничто”. Возможность исследования ничто (“Где нам искать Ничто?”) Как нам найти Ничто?”) обеспечивается тем фактом, что “мы знаем Ничто”; мы знаем его через страх: “Ужас приоткрывает Ничто”.

“Страх”, “страх ничто”, “ужас смерти” — таковы основные категории хайдеггеровской философии существования, т. е. такой жизни, истинным значением которой является “заброшенность в существование, направленное к смерти”. Человеческое существование следует интерпретировать как “железный штурм”: “определенное существование” человека является “самостью, страстно желающей свободно умереть... в полном самосознании и страхе”...

К. Ясперс декларирует свои нигилистические тенденции даже яснее (если это вообще возможно), чем М. Хайдеггер. Только когда вы сталкиваетесь с ничто, с аннигиляцией, учит Ясперс, вы оказываетесь способным испытать и оценить существование. Чтобы жить по существу, вы должны жить в состоянии кризиса. Чтобы распробовать жизнь, следует не только рисковать, но и терять! — опрометчиво доводит Ясперс историцистскую идею изменения и судьбы до ее наиболее мрачной крайности. Все вещи должны исчезнуть, все заканчивается поражением. Именно таким образом его лишенный иллюзий интеллект понимает настоящий историцистский закон развития. Столкнитесь с разрушением — и вы постигнете захватывающий пик вашей жизни! Мы в действительности живем только в “пограничных ситуациях”, на грани между существованием и ничто. Блаженство жизни всегда совпадает с окончанием ее разумности, особенно м крайними ситуациями жизни тела, прежде всего с телесной опасностью. Вы не можете распробовать жизнь, если не вкусите поражения. Наслаждайтесь собственным уничтожением!.

Можно назвать это философией игрока или гангстера. Нетрудно догадаться, что эта демоническая “религия страстей и страха, триумфатора и загнанного зверя” (О. Колнаи), этот действительно абсолютный нигилизм имеют немного почитателей. Это — вероисповедание группы утонченных интеллектуалов, отказавшихся от своего разума и вместе с ним и от своего человеческого достоинства”(25).

Всё справедливо в оценках К. Поппера, кроме одного: что этот нигилизм имеет “немного почитателей”. Прошло несколько десятилетий с того времени, как Хайдеггер и Ясперс выступили со своими ядовитыми учениями, а их вольные или невольные “почитатели” множатся и множатся, и конца им пока не видно. Об этом мы писали в начале раздела.

К сожалению, апология смерти в философии и культуре не так невинна; смыкаясь с антигуманизмом она подготавливает почву для развязывания авантюр, грозящих гибелью всему человечеству. В современном мире всё взаимосвязано и действия отдельных людей могут привести к неисчислимым бедствиям (например, ядерный терроризм). “Болтовня” философов по поводу бытия перед лицом смерти льет воду на мельницу опасных авантюристов, готовых пойти на риск уничтожения всего человечества, приучает людей к мысли о возможной гибели человечества.

Отодвигая на задний план мысль о смерти, человек, естественно, выводит на авансцену сознания мысль о нескончаемом существовании, т.е. фактически о бессмертии. И это резонно. Ведь многое в жизни человек делает с расчетом на долговременное, неопределенно долгое существование самого себя и уж тем более плодов своей деятельности, того, что он породил, создал, порождает и создает (детей, материальные и духовные ценности). У С.Я. Маршака есть стихотворение, удивительно тонко передающее замечательную черту человека — его неиссякаемый жизненный оптимизм:

3. Страх смерти